Homo sacer [și nașterea unei noi religii]

O veche filosofie populară românească începe cu formula – trăim vremuri interesante. Ele sunt atât de interesante încât riscă să se prăbușească asupra noastră și să ne devoreze cu totul. În vremurile astea pare că întreaga paradigmă politică și socială a secolului XX e cu susul în jos. Nu mai există stânga și dreapta, comunism și capitalism, Hegel, Nietsche și Marx, China și Statele Unite, Europa și restul lumii, bogați și săraci, educați și ignoranți. Există doar sănătoși și bolnavi, vaccinați și nevaccinați, oameni stăpâni pe propriul corp sau ființe preocupate de sănătatea comunității. Ai noștri și ceilalți, binomul seminal dominator al secolului XX, creator al liberalismului, competiției, națiunii, colonialismului, comunismului, fascismului și războaielor de toate felurile, creator și devorator în aceeași măsură, pare că se reinventează sinistru.  Binomul ai noștri - ceilalți înghite viața ca deziderat primar și drept fundamental al ființei umane și privește deciziile referitoare la viața noastră sau a celorlalți.

În rândurile care urmează am încercat să sistematizez, argumentele profunde, filosofice și sociologice care stau în spatele dezbaterilor din sânul societății contemporane, dezbateri care – fie că au loc în cercurile intelectuale din Paris, în comitetul central de la Beijing sau în favelele afumate din Sao Paolo – și-au restrâns îngrijorător perspectiva la câteva subiecte – sănătatea și viața omului. Voi prezenta gândurile și teoriile câtorva filosofi europeni profunzi și radicali, ale căror teorii sunt utilizate astăzi de masele mari de gânditori, mai puțin profunzi dar la fel de radicali, pentru a argumenta lupta dusă împotriva claselor politice conducătoare și a măsurilor pe care acestea le dispun în vederea restrângerii răspândirii pandemiei sau diminuării consecințelor economice ale acesteia.

Grecii nu aveau un singur termen pentru a exprima ceea ce noi înțelegem prin cuvântul viață. Ei se foloseau de două cuvinte, semantic și morfologic distincte, chiar dacă reductibile la o rădăcină comună: zoe, care exprima simplul fapt de a trăi, comun tuturor ființelor vii [animale, oameni, zei], și bios, care indica forma sau maniera de a trăi proprie unui individ sau unui grup. Când Platon, în “Philebos”, menționează trei genuri de viață, iar Aristotel, în „Etica nicomahică”, distinge viața contemplativă a filosofului [bios theoretikos], de viața de plăceri [bios apolaustikos] și de viața politică [bios politikos], ei nu s-ar fi putut folosi în nici un caz de termenul zoe [care, în mod semnificativ, în greacă nu are plural], din simplul fapt că pentru nici unul nu era în chestiune în vreun fel simpla viață naturală, ci o viață calificată, un mod special de viață.

Continuând disertația privitoare la viața comună [bios politikos] versus viața ca simplu fel de a trăi [zoe], nu putem să nu amintim că înțelegerea liberală de astăzi a libertății a fost o idee concepută pentru prima dată acum peste 200 de ani. În filozofia politică, utilitarismul lui Jeremy Bentham, un tânăr prodigios care studia latina la vârsta de 3 ani și cânta la vioară la 7, sugerează în 1789 că politicile ar trebui create pentru a oferi cea mai mare cantitate de fericire pentru cea mai mare parte a societății. După ce a susținut argumentat libertățile individuale și economice, separarea dintre biserică și stat, libertatea de exprimare, drepturi egale pentru femei, dreptul la divorț, abolirea sclaviei, a pedepsei capitale și a pedepselor fizice, Jeremy Bentham apostilează că măsura binelui și a răului este să producă cea mai mare fericire pentru cel mai mare număr de oameni.

Continuând această temă despre o aplicare pozitivă a libertății, John Stuart Mill [în 1859] ne oferă o propunere etică sofisticată, principiul vătămării. În lucrarea sa „On Liberty”/”Despre libertate”, acesta explorează natura și limitele puterii care poate fi exercitată în mod legitim de către societate asupra individului. Mill, un scoțian la fel de prodigios precum Bentham, dezvoltă un principiu fundamental conform căruia fiecare are dreptul de a acționa precum dorește, în condițiile în care faptele sale nu îi afectează pe ceilalți. Dacă respectivul act se răsfrânge exclusiv asupra celui care îl comite, societatea nu are nici un drept de a interveni, chiar dacă persoana își face rău. Sunt excluși din sfera acestei teorii cei care nu sunt totalmente capabili de a discerne, spre exemplu, copiii. Constrângerea asupra unei persoane nu poate apărea din dorința de a-i impune concepții ale altora cu privire la modul de viață ori la conduită. Singura manieră prin care se poate încerca schimbarea unui individ este discuția de orice fel, fie ea mustrare, rugăminte sau implorare, întrucât „asupra lui însuși, individul este suveran” spune John Stuart Mill. În concluzie, Mill afirmă că societatea are mai multe de câștigat dacă respectă libertatea individuală. Atâta timp cât faptele unei persoane nu au consecințe negative asupra alteia, aceasta trebuie lăsată să trăiască după propriile reguli și nu după norme impuse din exterior. Acest principiu se încadrează perfect în poziția etică conținută de majoritatea legilor și politicilor adoptate în societățile liberale contemporane.

Mai de curând, în vremurile moderne, Isaiah Berlin [în 1969] a definit „libertatea negativă”, după accepțiunea termenului de libertate folosită de Thomas Hobbes. Conform acestuia, libertatea absolută și neîngrădită este o libertate negativă. Deși libertatea negativă poate părea atrăgătoare, ar putea fi grav dăunătoare societății și comunităților dacă este aplicată cu strictețe. Este dezirabil într-o societate progresistă să acceptăm limitări ale libertății noastre, pentru a nu încălca libertățile altora. Berlin a argumentat conceptul libertății negative susținând ca acesta este un ideal politic relativ recent, care a reapărut la sfârșitul secolului al XVII-lea, după nașterea lui lentă și nearticulată în doctrinele antice ale lui Antifon sofistul. Întrebarea lui fundamentală este “ce suntem liberi să facem” și nu „de ce suntem eliberați”, precum o făceau majoritatea gânditorilor europeni de secol XIX. În lucrarea "Two Concepts of Liberty"/“Doua feluri de libertate” Isaiah Berlin, provenit dintr-o extrem de bogată familie evreiască din Letonia și supraviețuitor al Holocaustului, a susținut că gânditorii politici moderni au amestecat adesea conceptul de libertate cu cel de acțiune rațională, bazată pe o cunoaștere rațională a lumii. Această combinație nepotrivită în definirea libertății a lăsat deschisă calea abuzurilor politice, atunci când astfel de interpretări greșite ale libertății au fost, în secolul al XIX-lea, folosite pentru a apăra naționalismul, ingineria socială, istoricismul și controlul colectiv rațional asupra destinului uman.

Așadar, lucrurile par clare până acum. Jeremy Bentham susține că măsura binelui și a răului este să producă cea mai mare fericire pentru cel mai mare număr de oameni. John Stuart Mill argumentează principiul vătămării, conform căruia fiecare are dreptul de a acționa precum dorește, în condițiile în care faptele sale nu îi afectează pe ceilalți. În cele din urmă Isaiah Berlin dezvoltă conceptul libertății negative, adică cea care trebuie anulată sau restrânsă prin intervenția organismului politic exterior pentru că încalcă principiul vătămării.

Dar, trebuie să ne întoarcem puțin în timp. În vasta sa lucrare „Nutidens stormakter„/“Marile Puteri” din 1905, politologul suedez conservator și politicianul Rudolf Kjellen definește pentru prima dată termenii de geopolitică și biopolitică. Mai târziu, în lucrarea sa “Staten som lifsform”/ “Statul ca formă de viață“ din 1916, Kjelen susține că un stat puternic este dator să își protejeze, rafineze și securizeze stocul de populație prin politici demografice, sanitare sau sociale. Teoriile sale, după ce au fost interpretate nuanțat de filosofia politică germană din perioada interbelică, inclusiv de naziști, au stat mai târziu la baza sistemelor de asigurări sociale din statele nordice – considerate între cele mai evoluate din lume.

În 1975, filosoful francez marxist Michel Foucault dezvoltă conceptul de biopolitică, în una dintre conferințele sale de la Colege de France publicate postum. Foucault, care probabil s-a familiarizat cu acest termen pe când preda franceza la Universitatea din Uppsala din Suedia, susține că biopolitica poate fi înțeleasă ca o raționalitate politică care are ca subiect administrarea vieții și a populațiilor. Rolul său este acela de „a asigura, a susține și a multiplica viața, a pune această viață în ordine”. Bioputerea, după cum o denumește el, implica modul în care biopolitica este pusă să lucreze în societate și implică ceea ce Foucault descrie drept „o transformare foarte profundă a mecanismelor puterii” din epoca clasică occidentală care acum operează cu viața. În lucrarea “Voința de cunoaștere”, Foucault scrie despre o putere care exercită o influență pozitivă asupra vieții, care se străduiește să o administreze, să o optimizeze și să o multiplice, supunând-o unor controale precise și reglementări cuprinzătoare. Foucault vorbește aici despre o putere care are o, citez, „influență pozitivă asupra vieții”.

În acea vreme, Foucault a fost influențat de o serie de factori istorici, inclusiv frustrarea de lungă durată față de ortodoxia intelectuală din academia franceză, în special dominația marxismului structural; necesitatea unei noi teorii politice de stânga în lumina manifestațiilor din 1968 și a deziluziei crescânde față de Uniunea Sovietică; înfrângerea partidelor socialiste și comuniste franceze în 1978; și apariția gândirii neoliberale – Thatcher în Regatul Unit, Giscard în Franța, Schmidt în Germania – evenimente care au prezis o criză istorică a stângii europene. Analiza teoriei biopoliticii lui Foucault poate fi citită ca reieșind din acest mediu istoric particular și ca parte a abordării sale originale de a formula o teorie post-marxistă a guvernării politice.

Mai recent, juristul și filosoful italian Giorgio Agamben, discipol pasionat al lui Heidegger, oferă un corector teoriei lui Foucault. Într-o serie de lucrări care debutează cu „Homo sacer: Potere sovrano e nuda vita” /”Omul sacru: Puterea suverană și viața nudă” din 1985, el susține că puterea suverană este ea însăși deja biopolitică, bazată pe reglementarea strictă a vieții nude [zoe] ca măsură a ordinii politice. Pentru Agamben, apariția tehnologiei bioputerii semnifică, nu o ruptură în istoria politicii occidentale, ci extinderea imperativului biopolitic existent al statului, pe măsură ce viața nudă se deplasează de la periferie spre centrul preocupărilor statului, intrând în modernitate în ordinea politică, deoarece excepția devine din ce în ce mai mult regula. „Plasând viața biologică în centrul calculelor sale, statul modern nu face altceva decât să scoată la lumină legătura secretă care unește puterea și viața nudă” susține Agamben. Reglementarea vieții nude, la început în mod excepțional, a devenit o preocupare a puterii de stat care avansează din ce în ce mai mult și în paralel de-a lungul modernității spre gestionarea vieții [zoe], atingând apogeul în secolul al XX-lea când sistemul lagărelor de concentrare al statului totalitar a încercat pentru prima dată și în mod sistematic să gestioneze viața umană exclusiv pe conceptele bioputerii.

Întrucât este vorba despre multe concepte noi, vă propun să facem o nouă recapitulare. Am ajuns deja la concluzia că libertatea individului poate fi anulată sau restrânsă, în beneficiul binelui comun. Apoi, Rudolf Kjellen dezvoltă conceptul de biopolitică, ca un ansamblu de politici și măsuri prin care puterea publică își poate gestiona stocul de populație. Michel Foucaut argumentează că biopolitica trebuie să fie modalitatea prin care organismul politic administrează, optimizează și multiplică viața în detaliu, supunând-o unor controale precise și reglementări cuprinzătoare. În cele din urmă, Giorgio Agamben susține că reglementarea vieții pe baza conceptelor bioputerii a devenit o preocupare intensă și permanentă a statului modern, puterea suverană devenind ea însăși biopolitică.

De curând, într-un articol din 2020 intitulat Medicina ca religie, Giorgio Agamben scrie “Faptul că știința a devenit religia timpurilor noastre, aceea în care oamenii cred că cred, este deja evident de ceva timp. În Occidentul modern au coexistat și, într-o certă măsură, încă coexistă trei mari sisteme de credință: creștinismul, capitalismul și știința. În istoria modernității, aceste trei „religii” s-au intersectat adesea, intrând din când în când în conflict, pentru ca mai apoi, în diferite moduri, să se împace, până când au ajuns progresiv la un fel de coexistență pașnică și articulată, dacă nu chiar la o adevărată și adecvată colaborare în numele unui interes comun.

Ceea ce este nou este faptul că între știință și celelalte două religii s-a reaprins, fără a băga de seamă, un conflict subteran și implacabil, ale cărui rezultate victorioase pentru știință sunt acum în fața ochilor noștri și determină într-o manieră fără precedent toate aspectele existenței noastre. Acest conflict nu privește, așa cum s-a mai întâmplat în trecut, teoria generală și principiile, ci, ca să zic așa, practica cultică. De fapt și știința, ca orice religie, cunoaște forme și niveluri diferite prin care își organizează și își ordonează propria structură: elaborării unei subtile și riguroase dogmatici îi corespunde în practică o sferă cultică extrem de amplă și răspândită, care coincide cu ceea ce numim tehnologie. Nu este surprinzător că protagonistul acestui nou război religios este acea parte a științei în care dogmatica este mai puțin riguroasă, iar mai puternic este aspectul pragmatic: medicina, al cărui obiect imediat este corpul viu al ființelor umane.
Precum capitalismul și spre deosebire de creștinism, religia medicală nu oferă nicio perspectivă de mântuire și răscumpărare. Dimpotrivă, vindecarea pe care o urmărește nu poate fi decât temporară, întrucât zeul cel rău, virusul, nu poate fi eliminat o dată pentru totdeauna, căci se modifică încontinuu și își asumă mereu forme noi, cel mai probabil tot mai periculoase. Epidemia, așa cum sugerează etimologia termenului [demos înseamnă în greacă popor în calitate de corp politic, iar polemos epidemos este în Homer numele pentru războiul civil] este, în primul rând, un concept politic, care se pregătește să devină noul teren al politicii – sau non-politicii – mondiale. Într-adevăr, este posibil ca epidemia cu care ne confruntăm să fie realizarea războiului civil mondial care, conform celor mai atenți politologi, a luat locul războaielor mondiale tradiționale. Toate națiunile și toate popoarele sunt acum într-un război de anduranță cu ele însele, deoarece inamicul invizibil și evaziv cu care se luptă se află în noi.

Așa cum s-a întâmplat de mai multe ori în decursul istoriei, filosofii trebuie să intre din nou în conflict cu religia, care nu mai este însă creștinismul, ci știința sau acea parte din ea care și-a asumat forma unei religii. Nu știu dacă focurile de arme vor reveni și cărțile vor fi puse la index, dar cu siguranță, gândirea acelora care continuă să caute adevărul și să respingă minciuna dominantă va fi, așa cum se întâmplă deja în fața ochilor noștri, respinsă și acuzată de răspândirea de știri - știri, nu idei - false. Ca în toate momentele de urgență, reale sau simulate, vedem încă o dată cum ignoranții îi calomniază pe filosofi și cum ticăloșii încearcă să profite de nenorocirile pe care ei înșiși le-au provocat. Toate acestea s-au întâmplat deja și vor continua să se întâmple, dar cei care mărturisesc pentru adevăr nu vor înceta să facă acest lucru, pentru că nimeni nu poate depune mărturie în locul martorului.” încheie candid filosoful italian.

Deși facțiunile politice care se opun vaccinării sunt diverse și numeroase, reunind așa numiții libertarieni de dreapta din Statele Unite, naționaliști europeni, fundamentaliști ai tuturor religiilor și neomarxiști de peste tot, prin planșa mea eu susțin că principalele argumente filosofice ale celor care se opun vaccinării în masă provin din teoriile neo-marxiste născute începând cu 1968 la Paris și Roma. Pe de altă parte argumentele principale ale obligativității vaccinării s-au născut din teoriile clasice liberale concepute începând cu a doua jumătate a secolului al XX-lea, în principal în lumea anglo-saxonă.

Modul în care fiecare dintre noi ne raportăm la tehnica vaccinării, la medicină în general și la știință, ca un factor determinant al stilului nostru de viață, ca o nouă religie, precum și la modificarea sau restrângerea drepturilor și libertăților noastre individuale pe care acestea le determină, rămâne o opțiune personală într-o democrație. Modul în care o națiune se raportează la toate a aceste lucruri variază în funcție de cultura democratică, politicile publice, calitatea educației de masă și coeziunea socială. Studiul meu nu se dorește o pledoarie pentru sau împotriva unui principiu sau filosofii, deși am propriile opinii și argumente ferme în această chestiune. Ea are doar rolul de a explica de unde a început dezbaterea, care este oul și găina în toată povestea asta, și poate, de a ridica nivelul discursului de astăzi la un nivel mai profund și mai argumentat decât ceea ce îmi este dat să ascult în fiecare zi.